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Obama l’Africain devenu le 44ème Président des Etats-Unis
Barack Obama connaît les subtilités du débat sur la race et les limites du discours sur l’identité noire. Il sait, depuis qu’il a découvert l’Afrique, terre de son père, que la « négritude », conscience et culture qui uniraient les Noirs d’Amérique et d’Afrique, peut n’être qu’une posture dans les ghettos de Chicago. De retour de ses voyages au Kenya, qui lui révélèrent sa part d’africanité, il constata, amer : « Les Noirs américains ont toujours eu une relation ambiguë à l’Afrique. Aujourd’hui nous portons des vêtements Kente, célébrons le Kwanza et collons des posters de Nelson Mandela sur nos murs. Et quand nous voyageons en Afrique et découvrons que tout n’est pas beau et brillant, nous en revenons souvent profondément déçus » [1].

Obama l’Africain
Obama, qui tente de ne pas se laisser enfermer dans l’image-ghetto du « candidat racial », n’entend pas lever l’ambiguïté mais au contraire, en tirer le meilleur parti. Il rappelle sans cesse que ses racines sont d’un ailleurs lointain. Cela explique la commercialisation il y a quelques mois d’un DVD apologétique intitulé « Senator Obama goes to Africa » (2007) dans lequel on voit l’enfant du pays revenir sous les hourras au Kenya mais aussi traverser plusieurs pays dans lesquels il s’adresse « à ses frères ». Sa sœur Auma, kenyane, raconte à la caméra le cheminement du jeune Barack et la manière dont leur père tenta en vain de tenir à bout de bras une famille élargie à s’y perdre. Barack Obama, filmé ensuite à la chaire de l’université de Nairobi, confie à un auditoire conquis qu’il pense à ce père qui l’a fait ce qu’il est. Il fait même de la famille Obama, délitée, une métaphore de l’Afrique entière dont les ambitions immenses dans les années soixante ne se sont pas réalisées : la Nouvelle Afrique est en suspens. L’une comme l’autre furent pour Hussein Obama une « déception » [2]. Barack, son improbable héritier, renoue avec l’espoir. Le documentaire met en scène le périple du sénateur. Entouré de sa famille africaine, il apparaît comme Ulysse rentrant à Itaque et seule une nourrice attentive doit le reconnaître ; c’est à grand-mère Sarah Hussein Onyango Obama, une de ses plus grandes supportrices, qu’échoit ce rôle. Cette étape ritualisée de la « reconnaissance » annonce le point d’orgue du film : le retour du fils prodigue dans le petit village de Kismu, dans lequel son père fut berger. Les enfants y chantent et les femmes dansent à la gloire du candidat sous les bannières « Welcome home ».

Il était rentré une première fois en 1987, voyage initiatique raconté dans son autobiographie Dreams of my Father, lors duquel il découvrit véritablement sa parenté africaine, immortalisée par une photographie de famille, dont il manque l’âme et le trait d’union. Le grand absent est en effet Hussein, le père, dont Barack Obama tient tant à se réclamer lorsqu’il est en Afrique. Obama partage sans doute une expérience personnelle sincère lorsqu’il étreint devant la caméra les membres de sa famille et évoque sa fibre africaine, concluant sa visite par un « I love you guys and Uriti uru [good bye] ». Mais il sait mettre à profit ces symboles d’africanité. Ainsi, lorsqu’il visite le bidonville de Kibera, le plus grand du continent, il joue d’un intertexte avec les harangues qu’il a pu tenir dans les ghettos de Chicago, assurant qu’il travaillera personnellement avec le gouvernement pour améliorer leur sort. Mais il ajoute quelque chose qu’il n’aurait jamais dit dans le South Side : « vous êtes tous mes frères et mes sœurs ». Obama l’Africain d’Amérique est « rentré » et il veut que l’on sache qu’il est d’ici. Son message relève d’un double langage subtil.

Il envoie tout d’abord un message implicite aux Noirs américains en ravivant le rêve pan-africain qui devait réunir les fils exilés de l’Afrique au continent-mère. Lorsqu’il va en Afrique avec sa femme en 1995 ou en 2007 pour aller voir sa grand-mère demeurée dans son village de Nyangoma-Kogelo, il rappelle le lien de parenté entre les Noirs d’Amérique et l’Afrique, et se présente comme l’un des leurs. Un tel signifying [3] n’est pas inutile alors que nombre d’Africains-américains lui ont reproché de ne pas être « assez noir », c’est-à-dire de ne pas posséder cet élément essentiel de l’identité afro-américaine : la mémoire de l’esclavage. Dans le même temps, cette « africanisation » d’Obama est un formidable appel du pied à l’électorat blanc. Un Barack africain est bien plus acceptable qu’un Obama issu du ghetto. Dans le sillage de nouvelles vagues d’immigration venues d’Afrique, une sympathie et un respect particuliers se sont en effet fait jour pour ces immigrés dont on loue les vertus et l’éthique, celles-là même qui font – dans l’esprit de l’Amérique moyenne blanche – tant défaut aux Noirs américains. Il y a certes une réalité derrière cette vision bien commode : 40 % des Africains qui émigrent aux Etats-Unis ont un diplôme universitaire et leur revenu moyen, une fois installés, est supérieur de 30 % à celui des Afro-américains [4]. Obama apparaît donc comme l’« autre Noir », non pas celui qui réclame des réparations pour l’esclavage et la ségrégation mais comme l’Africain éduqué et travailleur, comme on en rencontre de plus en plus dans le pays. Candidat « purple » [5], plus proche de l’immigré que du Noir, il serait rassurant pour des Blancs qui ne craignent rien tant que leurs propres descendants d’Africains [6].

Une Afrique d’Épinal
Cette dialectique raciale est ancienne. Obama tente d’y prendre subtilement sa place, s’inscrivant dans la longue histoire des relations passionnées et jonchées de malentendus entre ceux qui ne s’appellent que depuis peu « Africains-américains » [7] (dont certains veulent encore croire qu’ils sont une diaspora africaine) et une Afrique qui ne sait plus quoi penser de ces noirs déculturés. L’église de Barack Obama, la Trinity United Church of Christ de l’encombrant pasteur Jeremiah Wright se dit ainsi « afrocentriste » [8] et l’on distingue, lors des prêches, nombre de fidèles en « kente », l’habit traditionnel Ashanti [9]. On rit en Afrique de ces Américains portant ces dashikis colorés qui les distinguent immédiatement et les désignent comme touristes. Dans les rues des grandes métropoles américaines, les « vrais » Africains reconnaissent instantanément ces militants déguisés du « Black Power », qui se disent « Afrikans » avec le « K » de Kemet [10] ou « Nubians » [11] pour signifier leur indéfectible africanité et leur retour aux glorieuses racines [12]. Ce « recours à l’Afrique » leur permet à bien des égards de garder leur distance à l’égard de leur propre américanité [13]. Mais le souhait d’une recomposition de la famille noire originelle apparaît illusoire, les Africains se sentant parfois plus proches des Blancs ou des autres minorités que de ces frères lointains.

Godfrey Mwakikagile, auteur africain vivant aux Etats-Unis et partisan d’un nouveau panafricanisme, présente dans son ouvrage Relations Between Africans and African Americans- Misconceptions, Myths and Realities [14] les épisodes clés de la passion qui lie jusqu’à aujourd’hui les Noirs d’Amérique et l’Afrique. La représentation de l’Afrique en Amérique et l’expérience de l’Amérique par les nouveaux venus africains se confondent pour exprimer un insondable malentendu transatlantique. Les stéréotypes nourris par les uns comme par les autres sont déchiffrés et il en fait remonter la genèse à l’âge d’or de l’Europe impériale. Les Américains de toutes races sont en effet avant tout nourris d’une doxa européenne.

La grande plume africaine, Chinua Achebe, offrit une étude célèbre de la représentation de l’Afrique dans Au cœur des ténèbres de Joseph Conrad [15]. Le romancier nigérian, qui fustigea pour la même raison l’œuvre d’Hemingway, souligne la façon dont l’Afrique y est dessinée comme l’antithèse de la civilisation européenne, la bestialité la plus primitive guidant l’homme perdu sur le fleuve Congo vers les premiers âges de l’humanité. La laideur grotesque et la barbarie terrifiante du continent sombre et de ses cannibales sont à l’origine de la fascination d’un monde occidental qui s’y purge et s’y éprouve : « ... the thought of their humanity — like yours… Ugly. » [16]. Européens comme Américains ont fondamentalement conservé une part de ce stéréotype qu’il s’agisse de sa face tragique (l’Afrique est un espace sanglant de violence et de tribalisme) ou de sa face comique (cette vaste terre de jeu est occupée par des animaux colorés et par de bons sauvages arriérés, accueillant les touristes et leurs devises à bras ouverts).

La culture populaire comme la recherche universitaire sont au cœur de cette grande méprise mutuelle, née du chassé-croisé historique, psychologique et idéologique entre deux mondes noirs. Le cinéma américain le plus récent a ainsi fait une bonne place à l’Afrique dans sa production. Hotel Rwanda, Blood Diamond ou The Last King of Scotland sont, dans des styles très différents, conformes en un point : qu’il s’agisse d’un épisode héroïque du génocide rwandais, du financement de la guerre civile en Sierra Léone par la contrebande de diamants ou des états d’âmes d’un jeune occidental au contact du dictateur ougandais Idi Amin Dada, l’Afrique est un lieu de violence et de chaos. Préexistait à cette idée une vision romantique de l’Afrique, telle que le mélodrame de Sydney Pollack, Out of Africa, l’a mise en scène en 1985. Toute évocation de Nelson Mandela aux États-Unis (ou dans une moindre mesure de Desmond Tutu) suscite de la même façon un enthousiasme un peu naïf, l’icône sud-africaine étant, s’y l’on s’y penche, bien loin de l’idéal de non violence façon Luther King auquel on l’associe à tort. Finalement, l’image d’Epinal de l’Afrique qui semble s’imposer aujourd’hui outre-Atlantique est un savant mélange de ces visions tragique et romantique. Terre de mission, l’Afrique est devenue le grand éden des philanthropes américains qui découvrent un peuple, une terre et surtout une cause [17].

La cause africaine
En témoigne le numéro de juillet 2007 de la revue Vanity Fair, intitulé « The Africa Issue : Politics & Power », qui fut consacré au renouveau de l’espoir en Afrique. Y figuraient en bonne place les missionnaires modernes partis y chercher la rédemption [18]. La particularité de ce numéro fut la réalisation de vingt couvertures différentes, chacune constituée d’une photographie d’Annie Leibowitz et mettant en scène une parole circulant de bouche à oreille entre chacune des personnalités photographiées (Voir le slideshow de ces couvertures sur le site de Vanity Fair : http://www.vanityfair.com/...). L’acteur Don Cheadle s’adresse à Barack Obama [19], qui chuchote à l’oreille de Mohammed Ali qui se tourne vers Rania de Jordanie et ainsi de suite. Le ton de ce numéro est donné par la photographe, qui entend rendre hommage « à des personnalités qui œuvrent pour améliorer le sort de l’Afrique, la rendre autonome et éradiquer le SIDA de son territoire ». Or, une seule personnalité sur 21 est africaine. On suggère donc que le destin de l’Afrique est entre les mains des bienfaiteurs américains.

Les personnalités formant les maillons de cette chaîne humanitaire mobilisée pour sauver l’Afrique incluent, outre Obama et Ali, Condoleeza Rice, Djimoun Hounsou, Maya Angelou, Chris Rock, Oprah Winfrey, Jay Z, Alicia Keys et Iman. La moitié de ces figures modernes de l’« africaphilie » sont donc des Africains-américains ou, pour deux d’entre eux, des Africains installés aux États-Unis (Iman d’origine somalienne et Hounsou, malien). Cette surreprésentation n’est évidement pas surprenante : elle est l’un des ultimes épisodes de cette relation tourmentée entre les Noirs américains et le continent matrice. Comme les Africains aiment à le rappeler, si certains Afro-américains se considèrent comme nos frères, ils se perçoivent comme des grands frères ! Le malentendu éternel qui transforme les cousins d’Amérique en moralistes arrogants est longuement décrit par Mwakikagile qui rappelle que les missionnaires noirs venus « civiliser » l’Afrique au XIXe siècle étaient considérés comme des néo-coloniaux comme les autres. Pire encore, les esclaves américains libérés rêvant d’une Jérusalem noire qui fondèrent le Libéria en 1822 ont, pour réaliser leur utopie, exproprié les autochtones africains et formé une élite « américano-libérienne » qui priva les tribus indigènes de leur souveraineté jusqu’en 1980 [20]. Pourtant, c’est gorgés de bons sentiments et d’une sincère fraternité que certains Afro-américains s’investissent en Afrique. Ainsi, la célébrissime et richissime Oprah Winfrey a financé la création d’une académie de jeunes filles au sud de Johannesburg « destinée à former l’élite africaine de demain ». En janvier 2008, l’école fut inaugurée en présence de Nelson Mandela et… de trois stars noires américaines (Spike Lee, Sydney Poitier et Tina Turner). Son rêve d’un Tuskegee [21] pour pauvres sud-africaines fut hélas maculé quelques mois plus tard par l’annonce de maltraitances sexuelles commises dans l’école par une surveillante nommée Tiny Virginia Makopo.

La quête des racines
L’histoire de la recherche en maternité des Noirs américains est aussi ancienne que leur déracinement. Dès les premiers siècles de l’esclavage transatlantique, certains esclaves ont cherché à « rentrer » en Afrique. En 1703, Ayuba Suleiman Diallo, marchand d’esclaves dans la région du fleuve Sénégal est capturé par un négrier européen qui l’exile de l’autre coté de l’Atlantique où il devient esclave dans la colonie du Maryland. Après avoir tenté de s’échapper, il parvient à faire parvenir un courrier à Londres où des bienfaiteurs, sensibles à l’argument de son ascendance aristocratique, le firent libérer et recueillirent ses mémoires. Il fut la coqueluche du tout Londres avant de parvenir à rentrer en Afrique et de retrouver les siens. Cette incroyable aventure préfigure la longue épopée de Noirs américains qui continuent à se penser Africains et qui veulent rentrer. Ce rêve du retour est présenté par James Campbell dans Middle Passages : African-American Journeys to Africa (1787-2005) [22] qui vient de paraître aux Etats-Unis [23].

Jusqu’à Obama, l’odyssée de la minorité noire américaine est parsemée de tentatives pour recréer le lien organique avec l’Afrique. Professeur à NYU, Saidiya Hartman raconte ainsi dans son ouvrage Lose Your Mother : a Journey along the Atlantic Slave Route [24] son second voyage au Ghana, en 1992, réalisé grâce à un programme d’échange Fulbright. Ce voyage, des dizaines de milliers d’Africains-américains l’ont accompli depuis l’indépendance du pays en 1957 [25]. Le fondateur de la nation, Kwame N’Krumah, qui fit ses études aux Etats-Unis, parvint mieux qu’aucun autre à donner corps au rêve panafricain. Franz Fanon théorise quelques années plus tard cette profonde gémellité entre les Africains victimes de l’oppression coloniale et les Noirs qui subissent la ségrégation [26]. Martin Luther King dédia en 1957 un de ses plus grands discours, « The Birth of a New Nation », au jeune pays frère et parla de son chef comme de son alter ego africain. Libérés des Anglais comme le peuple élu d’Egypte, les Ghanéens annoncent la victoire des Noirs ségrégués. Par une incroyable coïncidence historique, il se trouva en effet qu’au moment où la loi sur les droits civiques des Noirs américains fut votée (1964), près de trente pays africains gagnèrent leur indépendance, un vaste mouvement de libération initié par le Ghana. Le révérend King l’a pourtant clairement dit, les Afro-américains ne sont pas des Africains. Ils sont néanmoins des frères et des modèles et King invite les Afro-américains à partir pour l’Afrique afin d’aider le jeune pays à se construire. Il fut entendu et, à l’exemple du grand W. E. B. Dubois, une communauté américaine idéaliste entama sa transhumance vers le Ghana. Dubois fut l’un des pères du panafricanisme américain, qui tint son premier Congrès officiel en 1919 à Paris. Une internationale « transcontinentale » du peuple noir devait les libérer de toutes les oppressions. Le rêve, un peu fané, retrouva un peu de vigueur avec le mirage ghanéen.

La grande illusion
Nombreux sont alors ceux qui, comme Saidiya Hartman, reçurent la gifle terrible de la désillusion. Les Noirs américains sont confrontés à leur altérité, à l’hostilité des Africains et à l’amertume de ceux de leurs compatriotes qui sont restés mais qui sont devenus cyniques. Kwame Anthony Appiah, lui-même fils d’un Ghanéen devenu professeur à Harvard, livre sa propre expérience dans un beau papier de la New York Review of Books consacré à la présentation d’ouvrages récents dont ceux de Campbell et d’Hartman [27]. Sa conclusion est qu’on ne peut pas échapper au malentendu et à la désillusion. Oui, les Américains découvrent que les Africains ont participé à la traite et ils réalisent que la couleur de leur peau ne vaut pas grand-chose face à l’immensité océanique qui les sépare culturellement. Le ressentiment et l’incompréhension président à ces rencontres que l’on espérait être des retrouvailles. Hartman, comme tous ces pèlerins, rêvait d’empire Ashanti et de royaumes glorieux, et il doit non seulement admettre qu’elle n’a aucun lien avec cette Afrique fantasmée mais, pire encore, que ce mythe n’a jamais existé que dans son esprit rêveur. Appiah illustre les ravages de ce mirage par l’histoire de ce mercenaire « ghanéen » nommé Lee, propageant la peur et la violence au nom de l’idéal révolutionnaire africain, qui se révéla être un Afro-américain perdu dans sa folie panafricaine.

Souvent en effet, les Noirs d’Amérique croyaient à la possibilité de se retrouver en Afrique comme « chez eux », accusant les Blancs d’avoir toujours tout fait pour éviter une telle réunion. C’est notamment l’argument délivré par Malcom X lorsqu’il se rend lui-même à Accra en 1964. Il commence par accepter le nom yoruba que ses hôtes lui ont attribué, Omowale, avant d’accuser : « lorsqu’on examine les choses de près, on a aucune peine à entrevoir un gigantesque plan, destiné à empêcher la jonction des Africains d’Afrique et des Africains d’Amérique… L’unité entre Africains de l’Occident et Africains de la mère patrie modifiera le cours de l’histoire » [28]. Il présidera pour réaliser ce grand dessein l’« Organization of Afro-American Unity » et tentera d’assurer, et peut-être même de convaincre ses amis africains que les Noirs américains se soucient vraiment de l’Afrique. « You are nothing but Africans » est son injonction identitaire. Il est alors le tenant d’une vision essentialiste et radicale de l’identité noire [29] qui inspira toute une mouvance dure des Afro-centristes.

L’africanité contestée
Ces derniers [30] ont aujourd’hui deux ennemis dans le monde académique : Henri Louis Gates et Kwame Anthony Appiah, deux amis depuis leur rencontre à Oxford lorsqu’ils étaient les étudiants – les disciples, même – de Wole Soyinka (prix Nobel de littérature en 1983). Appiah ressemble un peu à Obama. C’est en effet de l’union d’un père ghanéen et d’une Anglaise blanche que Kwame Anthony est le fruit (chacun de ses prénoms est bien sûr une part de son identité et il lui fallut mettre l’un avant l’autre). Comme le jeune Barack, il s’interroge sur son africanité dans un ouvrage tenant de la biographie et de la réflexion philosophique : In My Father’s House : Africa in the Philosophy of Culture [31]. Il est aujourd’hui favorable à une lecture critique du continent fantasmé et à une déconstruction du mythe : l’Afrique a prêté la main au commerce des esclaves, a pratiqué l’esclavage sur son sol et se refuse à le reconnaître. Dans un article du New York Times, il raconte l’héritage toujours prégnant de cette culture esclavagiste sur sa propre famille [32], aujourd’hui encore au Ghana. Dans la New York Review of Books, il décrit sans fards le mirage africain auquel lui aussi a parfois succombé. Après avoir raconté les aventures du soldat Lee, il conclut : « Vous pouvez ajouter Lee à la liste des Africains-américains trahis par leur rêve africain. ». Appiah ne croit ni en la « race » ni en une « négritude » essentialiste rassemblant par delà les continents des gens n’ayant en commun que leur couleur de peau. L’afro-centrisme est donc pour lui une aporie mais elle n’interdit pas aux Noirs d’Amérique de penser leurs origines africaines.

Ce n’est pas une quête des origines mais véritablement une enquête judiciaire que son ami Skip Gates propose justement aux Afro-américains depuis quelques années. A l’aide d’un site intitulé « African DNA », d’un livre [33] et surtout par la médiatisation de trois volets télévisés de son expérience, Henri Louis Gates utilise le code génétique des Noirs américains comme fil d’Ariane pouvant les ramener à l’Afrique. Son but est presque de « prouver » la filiation. Selon lui, si l’héritage culturel africain est une part indéniable de l’identité de l’Afro-américain, l’ADN lui donne une consistance en permettant d’identifier la zone géographique et éventuellement la tribu dont on est issu. Chaque Noir peut ainsi envoyer un petit prélèvement de muqueuse buccale à « African dna » et connaître sa terre originelle, localiser ses lointains cousins. Gates promet en substance « des racines dans une pipette » [34]. Le dernier volet télévisuel de son entreprise diffusé en février 2008, « African-American Lives 2 », montre comme les précédents une série de stars afro-américaines sur la trace de leurs origines et donc de leur identité. Morgan Freeman, Chris Rock, Tina Turner, Don Cheadle ou Maya Angelou sont secondés dans leur quête par des généticiens mais aussi par des généalogistes. En effet, si la promesse de la révélation d’une parenté africaine jusqu’alors inconnue motive bien souvent une telle démarche, ce n’est pas ce qui apparaît sous la lumière du microscope.

Gates offre en effet avant tout à ses invités des récits de grands-parents ou d’arrières grands-parents, héros du quotidien dans une Amérique raciste, qui parvinrent à fonder une école ou à traverser le pays pour retrouver un être aimé. Les informations révélées sont d’autant plus éloignées en réalité de l’Afrique qu’elles révèlent brutalement la part « blanche » de l’hérédité des Noirs américains. Le grand paradoxe et la grande désillusion surviennent alors : les cobayes s’attendent à être promus Luo, Ashanti ou Zulu, et on leur révèle qu’au moins un de leur grands-parents est un Blanc. Lors du premier épisode, Henri Louis Gates apprend, sidéré, que la moitié de son capital génétique est « européen » c’est-à-dire blanc. Les Afro-américains sont donc bien plus des métisses que des Africains. Et lorsque l’enquête parvient à atteindre l’Afrique, la « Mother Africa » révélée n’est pas celle que l’on avait fantasmée. Ainsi, le deuxième épisode, consacrée à Oprah Winfrey [35] révéla l’arbre généalogique américain de la présentatrice mais parvint aussi à identifier son « origine africaine ». Orah Winfrey affirmait être « Zulu », s’être toujours sentie « Zulu ». Elle apprend qu’elle est en réalité d’une ethnie libérienne et on le sent, cette révélation cruelle la laisse déçue.

L’Amérique démythifiée
L’Afrique, lorsqu’elle cesse d’être un mythe lointain est donc la source d’une grande désillusion et témoigne d’un grand malentendu pour les Noirs américains. Mais l’inverse est également vrai. Lorsqu’il est au Kenya, une amie de son père révèle à Barack le chiasme qui brisa l’unité symbolique : « les jeunes Américains ont une vision romantique de l’Afrique alors que, pour ton père comme pour moi, c’était l’inverse, nous espérions trouver toutes les réponses en Amérique. » [36]. Or, les centaines de milliers d’Africains qui migrent aux États-Unis (leur croissance démographique est la plus forte parmi de toutes les minorités de New York) découvrent non seulement le racisme d’une société majoritairement blanche mais également l’hostilité des Afro-américains. Cette dernière trouve sa source à la fois dans le registre classique des stéréotypes liés à « l’arriération » de l’Afrique (discours né dans la bouche des Blancs mais qu’ils ont intégré) mais aussi dans le ressentiment et la mémoire douloureuse de l’esclavage. « Vous nous avez vendus ! » est le reproche que certains Noirs américains expriment à demi-mot. Ne pas avoir été déporté et réduit en esclavage aux Amériques excluraient de facto les Africains de la communauté noire.

Le malentendu, terrible, est magistralement mis en scène dans le film de Rachid Bouchareb, Little Senegal (2001). Un vieil homme quitte le Sénégal pour retrouver un de ses descendants vivant de l’autre coté de l’Atlantique. Il doit faire face à la défiance de ces derniers et à la haine des Afro-américains envers ces immigrés qu’ils méprisent : « macaque », « sale Africain, remonte dans ton arbre ! » sont les insultes entendues dans le film mais dont témoignent par ailleurs nombre d’Africains que Mwakikagile a rencontrés. La ligne de couleur n’est plus seulement entre Noirs et Blancs mais entre Noirs et immigrés noirs. Certains Afro-américains ne veulent pas être confondus avec ceux dont ils aiment pourtant se dire les frères. Ils aiment davantage l’Afrique que les Africains.

C’est ce que suggère l’association étudiante d’Harvard qui, en se nommant « The Descendants », vise à se distinguer des autres Noirs présents sur le campus. Ils leur reprochent, comme nombre d’étudiants noirs américains dans le pays, de profiter indûment de la politique d’« Affirmative Action » qui devrait, selon eux, leur être réservée. Ils n’ignorent pas qu’un Noir, quel qu’il soit, subit le racisme et la discrimination, comme l’illustra tragiquement l’assassinat d’Amadou Diallo [37] en 1999 par la police new-yorkaise qui, par cette bavure, sembla lier le sort des immigrés africains à celui des Afro-américains. Mais en réalité, dans les ghettos du Bronx comme sur le campus de Cambridge, une même amertume s’exprime : les Africains seraient des privilégiés qui ne connaîtraient pas les difficultés des Afro-américains pour accéder à ce qui semble l’apanage des Blancs : l’éducation supérieure et les emplois qualifiés. Les Africains, qui ne représentent que 3% des Noirs aux États-Unis constituent il est vrai 25% des étudiants noirs des universités publiques et plus de 40% de ceux de la prestigieuse Ivy League. La maîtrise de la langue anglaise, l’injonction familiale à réussir [38], la qualité de l’enseignement qu’ils ont reçu en Afrique et la vénération pour l’éducation (au nom de laquelle ils se sont, comme Hussein Obama, exilés) facilitent incontestablement leur intégration.

Mais on laisse aussi entendre que les Africains seraient plus dociles, davantage prompts à se soumettre aux exigences arrogantes des Blancs [39]. L’un des Africains interviewé par Mwakikagile raconte les brimades que les Afro-américains lui font subir, l’obligeant à chanter « à voix haute » l’hymne immortalisé par James Brown « I’m black and I’m proud ». Or justement, ces Africains ne veulent pas se dire « Noirs » et être ainsi identifié à l’underclass des Noirs américains. Ils leur rendent bien souvent le mépris dont ils sont victimes en les qualifiant (entre Nigérians notamment [40]) d’« akata », mot d’origine yoruba qui signifie bête, brute, et qui suggère par extension leur absence d’éducation et de décence. Les Noirs d’Amérique moquent leur accent et leur mauvais anglais ? Ils affirment eux pratiquer un anglais « kingsien » de la plus pure facture là où les autres parleraient un charabia d’anglais dit ebonics. On les dit dociles ? Ils rappellent qu’eux ne vivent pas dans un monde régi par des Blancs qui ont dénaturé l’homme noir. Ils sont, eux, les civilisés qui élèvent leurs enfants dans le respect des anciens et du savoir. Les femmes africaines ne veulent pas s’unir avec des hommes afro-américains qu’elles perçoivent comme des machos autoritaires et des pères irresponsables. S’ils se sentent proches d’autres Noirs, c’est bien d’avantage des immigrés caribéens dont ils partagent leur semble-t-il davantage de valeurs communes [41]. Les deux communautés expriment avec agressivité parfois un sentiment d’altérité qui apparaît comme le déni d’une familiarité que le temps et la distance ont voilée.


De Barry à Barack
Dans la littérature contemporaine, un nom signifie pourtant cette conscience irréductible, malgré le déracinement et l’américanisation forcée, d’une identité africaine des Noirs d’Amérique : Kunta Kinte. Personnage central du roman Roots d’Alex Haley, qui donna lieu dans les années 1970 à une série télévisée dont l’impact fut considérable chez les Noirs américains mais aussi chez de nombreux Africains. Capturé en Afrique où il est un membre valeureux de l’ethnie Mandika, devenu esclave dans les colonies américaines, Kunta Kinte doit renoncer à son nom africain afin que les propriétaires d’esclaves lui imposent dans un baptême de sang, le prénom humiliant de « Toby ». En refusant longtemps, malgré les coups de fouets, de perdre son nom et donc son âme, Kunta Kinte est devenu une icône et un symbole de la résistance des Noirs à l’oppression blanche. Avec le temps, il est même devenu l’objet de la dérision des Afro-américains les plus sarcastiques comme le comédien Richard Pryor, qui raillait dans un de ses sketchs le martyre grotesque d’un Noir qui s’entête à se dire africain. En ce début d’avril 2008, le magazine Newsweek, dans un numéro intitulé « When ‘Barry’ Became Barack », relate l’histoire d’un jeune garçon qui décida vers vingt ans que son surnom américain « Barry » était une imposture et qu’il redeviendrait lui-même en retrouvant son nom africain, Barack. Obama-Kinte est donc parvenu à imposer sa légende et, avant de parvenir à unir Blancs et Noirs derrière sa candidature, à rassembler les Afro-américains entre eux et aussi à réconcilier, pour un temps, les Noirs des deux cotés de l’Atlantique.




source: laviedesidees.fr
Texte paru dans Homérique Amérique, de Sylvie Laurent, Editions du Seuil, 18 septembre 2008.
ARCHIVE, le 30 Octobre 2008     

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